IL LOGOS ERACLITEO

Importanza fondamentale assume, nei frammenti eraclitei, il termine greco ΛΟΓΟΣ (LOGOS), come mai era avvenuto prima. Basta compulsare i primi otto frammenti contenuti nella nostra raccolta per rendersi conto dell’importanza che Eraclito conferisce a tale lemma. Successivamente, nella filosofia greca (e, più in generale, europea), esso verrà impiegato nei modi più disparati, il più delle volte alquanto riduttivi (“razionalità”, “discorso”) rispetto all’utilizzo che ne fa l’Efesio. Paradossalmente, in apertura del Vangelo di Giovanni viene velatamente rievocato (e rimaneggiato) il senso eracliteo come principio di tutto: ΕΝ ΑΡΧΗ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ («In principio era il Logos»).

Come sua consuetudine, Sri Aurobindo enuclea con poche pennellate di rara perfezione il senso vero di tale parola nel contesto eracliteo:

«Il lógos di Eraclito, il suo Zeus, l’Uno da cui tutto deriva è il Signore, il Veggente e il Pensatore che, divenendo ovunque, ha stabilito tutte le cose secondo la loro natura fin dai primordî». [pag. 21].

«Esiste un Verbo, una Rātio in tutte le cose, un Lógos, e questa Ragione è una; sono soltanto gli esseri umani, a causa della relatività della loro razionalità, a trasformarla ciascuno nella propria mentalità personale, nel loro modo peculiare di considerare le cose e a vivere secondo questa relatività variabile. Ne consegue che esiste pure un modo assoluto, divino, di vagliare il tutto.» [pag. 37].

«Cos’è questo Lógos? Non è una ragione inconscia insita nelle cose, poiché il suo fuoco non è una semplice forza incosciente: è Zeus, è l’eternità. Il fuoco, Zeus, è forza, ma è anche intelligenza. Attestiamo dunque che è una forza intelligente, origine e sovrana di tutto. Né questo Lógos può essere identico per natura alla ragione umana, poiché questa è giudizio e intelligenza individuali e, pertanto, relativi e parziali, in grado di afferrare esclusivamente la verità relativa, non la verità autentica delle cose, mentre il Lógos è uno e universale, ragione assoluta che, di conseguenza, ordina e dirige tutte le attività del molteplice. Filone fu dunque nel giusto quando fece derivare da tale idea di una Forza intelligente (Zeus e fuoco) che origina e governa il mondo, la sua interpretazione del Lógos come il divino dinamico, “l’energia e la rivelazione-di-sé di Dio”? Eraclito non si sarebbe espresso in questi termini, o magari non comprese l’ampiezza del suo stesso pensiero, ma tale significato è quello che emerge approfondendo e riunendo le sue distinte massime e traendone le debite conseguenze. Siamo molto vicini alla concezione indiana di Brahman, causa, origine e sostanza di tutto, Esistenza assoluta la cui natura è Coscienza (cit), che si manifesta come Forza (tapas, śakti) e si muove nel dominio del suo stesso essere come Veggente e Pensatore, kavir manīṣī, Conoscenza-Volontà immanente in tutto, vijñānamaya puruṣa, che è il Signore, il Divino, īś, īśvara, deva, il quale ha disposto tutte le cose secondo la loro natura fin dall’eternità – le “misure” che, secondo Eraclito, il sole deve rispettare, le quali “determinano tutto in modo assoluto”. Tale Conoscenza-Volontà è il Lógos. Gli stoici ne parlano come di un Lógos-seme, spermatikós, riprodotto negli esseri coscienti come svariati lógoi-seminali; e questo rimanda subito al prājña puruṣa vedantico, l’Intelligenza suprema che è il Signore, dimorante nello stato-di-sonno e che serba ogni cosa in un seme di coscienza compatta, agendo attraverso le percezioni del puruṣa sottile, l’essere mentale. Vijñāna è in verità una coscienza che (diversamente dalla ragione umana, la quale scorge le cose a spizzichi e frantumi, in relazioni di separazione e aggregazione) coglie tutto nella ragione originaria della loro esistenza, nella legge del loro esistere, nella loro verità primaria e complessiva; di conseguenza, è il Lógos seminale, la forza conscia originante e determinante, la quale opera come Intelligenza e Volontà supreme. I veggenti vedici la chiamarono Coscienza-di-Verità e ritennero che pure gli esseri umani potessero diventare coscienti della Verità e penetrare nella Ragione e nella Volontà divine e, per mezzo della Verità, diventare immortali, ánthrōpoi athánatoi.» [pagg. 47-48].

Λόγος deriva da λέγω, ovvero «raccolgo», «unisco», «raduno»; ma la sua azione primeva, individuata da Eraclito, è quella di distinguere, di scindere e dunque di determinare, isolando, l’Essere. Similmente in Ṛgveda, VIII.LVIII.2 –

eka evāgnirbahudhā samiddhi ekaḥ sūrye viśvamanu prabhūta |
ekaivoṣāḥ sarvamidaṁ vi bhātyekaṁ vā idaṁ vi babhūva sarvam ||

«Acceso in molti luoghi, Agni è l’Uno;
risplendendo su tutto, Sūrya è l’Uno;
rischiara tutto Uṣas, ed è l’Una;
Colui che è l’Uno ha prodigato i Molti.» (La Calama editrice)

Riteniamo quindi di un certo interesse affiancare una dottissima e lunga dissertazione da parte dell’insigne grecista Carlo Diano, per meglio sviscerare alcuni aspetti storici, filosofici e semantici di questo termine così fondamentale per comprendere Eraclito.

«Tra la fine del VI e la prima metà del V secolo, la maggior parte dei significati che il λόγος [lógos] ha nell’uso comune dell’età classica sono già attestati, sia quelli che lo riconducono ai valori originari della radice, come “conto”, “resoconto”, “rapporto” numerico e di misura, “calcolo”, “motivo”, sia quelli che, attraverso l’accezione di “raccontare” lo portano, insieme al verbo, a designare l’azione del “dire” e la cosa stessa su cui verte il discorso, come “fama”, “tradizione”, “detto”, “sentenza”, e quanto è del genere. Pindaro, Eschilo, Erodoto ce ne danno un’ampia documentazione. Importante è sopra tutti Pindaro. Nelle sue odi λόγος è così frequente e in tanti significati, propri e traslati, da obbligare a pensare che egli lo usi ad arte, come termine nuovo e di moda, per la particolare dignità che le opere di storia e di scienza gli erano venute conferendo, facendolo sinonimo di sapienza: solo così si spiega che più di una volta egli lo adoperi a designare i suoi canti.

È nell’ambito della scienza che λόγος assume il valore formale che, con aggettivo tratto dal termine stesso, sarà detto λογικός [logikòs] o “logico”. Ed è in Parmenide che questo valore per la prima volta ci appare. Per intenderlo e coglierlo nel principio che lo genera, bisogna muovere dal verbo, e cioè da λέγειν [légein], che, coi suoi sinonimi, va di norma insieme con νοεῖν [noeîn]. Ed è il νοεῖν che assicura la validità di λέγειν. Non in quanto semplice e puro νοεῖν, che non sarebbe nulla (ved. Platone, Parmenide, 132b), ma in quanto νοεῖν e εἶναι [einai] sono una e la medesima cosa, e senza l’essere non troverai il νοεῖν. […] E difatti, se è λόγος quello che enuncia l’Alḗtheia, λόγος è anche quello col quale la Dea espone le δόξαι [dóxai] dei mortali. È per questo che Parmenide, alla fine della prima parte, le fa dire: “con questo io pongo fine per te ai πιστòς λόγος [pistòs l.] e al νόημα [nóema] intorno alla Verità. Da qui in poi apprendi le δόξαι dei mortali, l’ordine ingannevole delle mie parole ascoltando”. Ora, dopo aver fatto dire alla Dea che “mai non avverrà che si riesca a vincere in questo”, e che perciò egli deve “tenere lontano il νόημα da questa via”, Parmenide così fa che ella continui: “l’uso che ha dietro di sé molte esperienze, ti forzi per questa via a volgere l’occhio che non vede e l’orecchio che è tutto rimbombo, e la lingua, ma tu da’ sentenza e decidi la prova che da tanti lati si batte da me enunciata di contro”. Di questo λόγος si sono date diverse interpretazioni: “ragione”, “pensiero” e simili. Nessuna è vera, né storicamente né nell’ambito delle categorie nelle quali si muove Parmenide. Il Calogero intende: “il discorso congruo e ben costrutto, il parlare di chi ha senno”. […] Che cosa fa che questo discorso sia “congruo e ben costrutto”?

La risposta è già in parte in quel che s’è detto. Se il λόγος può essere “credibile” e “ingannevole”, e λόγοι [lόgoi] sono anche quelli degli “uomini… che vanno errando, a due teste, e hanno a guida della loro mente smarrita la perplessità… sordi e ciechi, istupiditi da folle che non sanno, per i quali l’essere e il non essere sono e insieme non sono il medesimo, e la via di tutte le cose non va avanti se non per tornare indietro”, e il λόγος di Parmenide, in ciò che tratta della Verità, è “credibile” solo perché il λέγειν ha dietro di sé il νοεῖν, e il νοεῖν non c’è se non per l’essere, è l’inseparabilità del νοεῖν e dell’εἶναι che fa che il λόγος sia “ben costruito” e valga come suprema istanza contro i dati dei sensi, nei quali essere e non essere sono insieme confusi. […]

Che sia stato primo Parmenide a dare questo nuovo valore a λόγος, e precisamente quello di discorso critico e dimostrativo, non è da credere, e ciò in ragione stessa del carattere dei termini in uso che, per il modo come egli li adopera, hanno nel suo poema e il verbo e il sostantivo. E così neanche si lascia sostenere come pure è stato pensato, che egli vi sia giunto, per contrapposto, attraverso Eraclito, presso il quale λόγος, come vedremo in seguito, non ha mai valore dimostrativo. Resta quindi che egli non faccia se non continuare l’uso dei Pitagorici, che al suo tempo era già tecnico. Nel fatto, i significati di ratio matematica, proporzione e misura rientrano tra quelli originati alla radice. Nel significato di misura, λόγος si trova in Eraclito al frammento n° 11, e quanto al valore di ratio matematica, normale in Platone e largamente attestato per il Pitagorici di ogni età, è chiaro che λόγος era l’unica parola di cui lo stesso Pitagora e i primi della sua scuola si potessero servire. Ma la cosa più importante è che, se il primo “discorso” dimostrativo lo leggiamo in Parmenide, le prime dimostrazioni si fecero alla Scuola di Pitagora. Per quanto si voglia restringere il campo della matematica dei primi Pitagorici, la tavola dei contrari e il concetto stesso di “rapporto” portavano il λόγος, dal quale questo era espresso, alla dimostrazione, e bastò la scoperta della incommensurabilità della diagonale del quadrato col lato a mostrare che i ψήφοι [psḗphoi] o “pietruzze”, coi quali quel λόγος all’origine procedeva, non erano più sufficienti. Ma, a parte ogni ipotesi, la prima testimonianza sui λόγοι dimostrativi di Pitagora ce la dà, come nessuno ha visto, Eraclito ai frammenti 137 e 136, chiamandolo, nel primo, ἀρχηγός κοπίδων [archēgòs kopìdōn], “primo inventore di raggiri”, e accusandolo, nel secondo, di κακοτεχνίην [kakotechnìēn], o “arte di frode”. Non altro che “raggiro” e “frode” poteva essere per Eraclito, che unificava i contrari, un λόγος che li separava e da questa separazione traeva la necessità delle sue conclusioni. Fu compito di Parmenide di radicalizzare l’opposizione delle due serie in quella dell’essere e del non essere, a cui essa si riconduceva, e rendere esplicito il principio che i λόγοι su di esse costruiti implicavano. La conseguenza fu di togliere dall’essere la serie negativa, con l’ἄπείρoν [ápeiron] in testa ridotto al non essere. Di qui i λόγοι di Zenone, fondati sul principio di non contraddizione, e che, in forza di esso, hanno la forma della reductio ad absurdum: ne abbiamo due magnifici esempi, i primi che sono giunti sino a noi, nei frammenti 1 e 2, che, se quei λόγοι sono cosa giovanile, come gli fa dire Platone nel Parmenide (128d), rivelano ancora nell’arcaicità del linguaggio la vicinanza ai λόγοι dei Pitagorici contro i quali sono diretti. Con lo sviluppo della matematica il valore dimostrativo è ormai assicurato alla sfera dei significati via via assunti dal termine e all’uso della scienza. Un λόγος dimostrativo è di Melisso, e così quello del frammento n° 8 di Democrito.

Ma un punto è da ribadire, e, per la tendenza che hanno gli uomini di fare sostanza dei nomi, non sarà mai ripetuto abbastanza, ed è che non è il λόγος in quanto tale che è di per sé dimostrativo, e intendo della dimostrazione che è costitutiva della scienza, ma il λόγος che ha dietro di sé “l’È - È” e la “Verità” di Parmenide, e da essa è fondato. Non appena quel fondamento vien meno, ecco Leucippo e Democrito che, separando l’essenza dell’esistenza, danno esistenza al Non-essere. Ecco Gorgia che fa della proposizione relazionale di Parmenide una proposizione predicativa, e dall’“È - È” trae l’“È”, il “Non è”, e l’“È e Non è”, e conchiude al Nulla. Ecco Protagora che fa “l’uomo a misura di tutte le cose”, e insegna che tutte le opinioni sono vere, e non è possibile contraddire, e su ogni cosa vi sono due discorsi, e il discorso “perdente” può sempre essere fatto “vincente”. E con Protagora e con Gorgia tutto quello che a essi segue e s’accompagna e fa da fertile terreno al “discorso” degli oratori, di cui era stata “trovata” da poco “l’arte” e che aveva a suo fondamento l’εικός [eichόs], e cioè non il vero, ma il “probabile”: la nuova “sapienza”, che va sotto il nome di Sofistica. E Socrate ha difficoltà a confutarla, perché non ha altra arma che il principio di non contraddizione, ma questo non è valido se non sulla base dell’Essere di Parmenide. È a Parmenide che ritorna Platone. Ma vi torna muovendo dalla inconfutabile realtà delle “forme” della matematica di Democrito, e ripropone per bocca di un Eleate il problema del Non essere, e fa porre a Parmenide il problema dell’Uno, e, mutando in antinomie le contraddizioni alle quali s’era fermato Zenone, concilia Eleati e Pitagorici. Il risultato fu di confermare in maniera definitiva e fino a oggi senza possibilità di appello la separazione della sfera dell’Alḗtheia, che, come sfera oramai delle forme, è la sfera della logicità e della scienza, da quella della δόξα [dόxa], che, come sfera del divenire e dell’essere che noi indichiamo col “questo”, è la sfera della storicità e della contingenza, e per tal modo distinguere e definire il “discorso verace” da quello “probabile” o “falso”. Tutto da Platone dipende Aristotele, che teorizza l’opposizione delle due sfere in quella di sostanza ed accidente e, in un universo che trae la sua esistenza dal “questo”, affianca al sillogismo “apodittico” della scienza, che ha il suo principio nell’universale, il sillogismo fondato sul “probabile”, che, con terminologia platonica, ma con valore rovesciato, chiama “dialettico” e “logico”, che è il sillogismo della “ricerca”, ma in cui rientrano “l’entimema” del retore e il λόγος del sofista.

Chiudendo questa digressione, che solo in apparenza è tale, e tornando dal punto da cui essa è partita, è da dire che alla fine del V secolo non c’è discorso o espressione che non trovi posto nella categoria del λόγος. In quella specie di inno al λόγος che Gorgia tesse nell’Encomio di Elena (8-14), il λόγος, “gran dinasta, che con corpo piccolissimo e invisibilissimo, compie opere divinissime!” (8), è tutto e può tutto, dalla seduzione alla persuasione, dagli incantamenti alla terapia dell’anima, dalla scienza alla poesia, che Gorgia vede per eccellenza come tragedia, di cui conosce il valore psicagogico e catartico.

L’ultimo valore assunto da λόγος fu quello di “raziocinio” e “ragione”. Vi giunse tardi e per via non dotta, da espressioni come “su che fondamento o motivo”, “in base a quale ragionato discorso?” […].

Il primo autore in cui troviamo λόγος nel senso di ciò a cui nella parlata comune si dà, in relazione alla sfera pratica, il nome di “ragione”, è Democrito. Se ne hanno due esempi, al fr. 53 e al fr. 76. […] È con Platone che λόγος, come oρτòς λόγος [orthòs l.] o “discorso retto”, è identificato con la διάνοια [diànoia] o “pensiero discorsivo”, di cui, come discorso parlato, è la “immagine” (Soph. 208c; 283c), aggiunge ai valori teoretici quelli pratici, e passa, accanto a λογισμός [logismόs] a designare la parte razionale dell’anima o λογιστικόν [logistikόn] di contro a quella irrazionale, che comprende l’appetito e l’ira. Mai non accade tuttavia, né poteva essere altrimenti, che esso si scambi con νοῦς [nous] o intelletto. Sulla scia di Platone si muove Aristotele, e dall’uno e dall’altro tolgono il loro linguaggio gli Stoici. Che essi, in una accezione al tutto speciale, e mantenendo sotto gli altri capi tutti gli altri valori, identifichino il λόγος tecnico e pratico dell’uso comune, e di cui essi avevano l’esempio in Platone e in Aristotele, con εγεμονικόν [egemonikόn] o “parte dominante” dell’anima, e lo facciano sinonimo di Dio, del Cosmo, della Legge che lo governa e del Fato, dipende dalla loro metafisica, ed è cosa che di essa è propria».

Chiudiamo qui questa lunga citazione, da prendersi come stimolo di riflessione, anche a spiegazione del perché noi abbiamo preferito non tradurre con alcun corrispondente italiano (ne esiste forse uno adeguato?) la parola λόγος, limitandoci a traslitterarla: lógos. Evitiamo di riportare le conclusioni alle quali giunge Carlo Diano nel prosieguo del suo trattato, ormai abbondantemente superate dagli attuali grecisti, fra i quali figura la nostra contemporanea Beatrice Gallo, a cui affidiamo la conclusione del presente articolo: «L’ammissione di una dimensione trascendente, immanifesta, ultrasensibile e sovra-razionale dell’ἀρχή [archḗ] eracliteo, frutto di un’esperienza diretta del divino, sfida le interpretazioni riduzionistiche che tendono a vedere i loro insegnamenti solo attraverso una lente razionalistica. Se il discorso eracliteo appare ai nostri occhi estremamente paradossale e ambiguo, esso è tale in quanto frutto di un’esperienza genuinamente spirituale, che, per sua natura, travalica le categorie di pensiero su cui si fonda la conoscenza ordinaria del reale. La contraddittorietà del suo pensiero è il riflesso dell’intuizione di una verità che non può tradursi in espressione finita, sottraendosi alle limitazioni della definizione concettuale. Il divino è per Eraclito assolutamente uno, infinito e trascendente. Ciò significa che esso rimane celato all’uomo nella sua infinita interiorità, in quanto la sua essenza più intima è totalmente inqualificabile e ineffabile. L’unico strumento adeguato a indicare il mistero della divinità è il paradosso della coincidentia oppositorum. La forma antinomica degli insegnamenti eraclitei ha lo scopo di portare la mente umana al suo limite estremo: giungendo ai confini del pensiero, la mente può estinguersi nell’indefinibile verità che trascende ogni definizione. Si tratta, dunque, del sovvertimento delle categorie di pensiero della mente finita, che lavora secondo la logica duale della separatività, fino allo schiudersi di una facoltà sovra-razionale, in grado di raggiungere la realtà non duale, infinita e immanifesta del divino. Si tratta della concezione di un’unità che non sopprime la molteplicità, ma la ingloba in se stessa, assicurandone la legittimità a esistere, in uno stato di assoluta in-divisione. L’unità divina è l’identità suprema di ogni opposizione: in quanto totalmente indivisibile riassume in sé ogni divisione, in quanto assolutamente una, comprende in sé ogni molteplicità. […] Λόγος è legge ontologica sulla base della quale ogni cosa è ciò che è; è regola in virtù della quale la molteplicità è ordinata, assegnando a ciascun essere il posto che gli spetta sulla base di ciò che compete alla sua essenza. Il λόγος è, primariamente, l’unificazione, il riconoscimento dell’affinità interiore di tutto ciò che è; è l’Uno che spiega la molteplicità del cosmo, la trama nascosta che collega le cose tra loro, conferendogli un significato e un ruolo nel Tutto. Esso è sia intelligenza separata dal cosmo su cui si riversa, ma è anche ordine oggettivo sussistente nelle cose stesse. Νοῦς [Nous] per i Greci, già in Parmenide, Eraclito, Empedocle, è l’intuizione profonda, l’”occhio dell’anima”, il fulcro dell’interiorità individuale che tutto connette e ricompone nel Grande Uno. Possiamo descrivere il λόγος eracliteo come la legge ontologica, universale e divina e ogni fenomeno non ha la causa del proprio essere in sé, perché essa risiede nell’unione di sé col proprio opposto, presente solo nel λόγος. Si potrebbe dire, con sguardo più analitico, che ogni fenomeno ha due cause: da un lato vi è una causalità “orizzontale”, che comporta l’esser un qualcosa di determinato per effetto dell’opposizione al proprio contrario, e una causalità “verticale”, che risiede nell’unità degli opposti presente nel λόγος. Queste due cause, tuttavia, sono una sola – ovvero la causa “orizzontale” è riassorbita in quella “verticale” – dal punto di vista dell’unico sapiente che è il divino fuoco. Ne deriva che nessun fenomeno può manifestarsi al di fuori del perimetro metafisico del λόγος, pena la propria stessa negazione. Tuttavia, è bene chiarire che in esso gli opposti coesistono in un’unità che trascende la dualità della loro esistenza finita.

Eraclito non nega valore di realtà alla pluralità, ma ne ridimensiona la portata ontologica: ogni ente finito è solo una manifestazione parziale e limitata dell’unità divina, che emerge dalla superficie e scompare secondo ciò che è stabilito dalla legge dello ξυνός [zunόs]. Non vi è contraddizione tra l’affermazione dell’assoluta unità del principio e l’esperienza della molteplicità della manifestazione, in quanto la divinità è in sé e per sé trascendente, al di là di ogni particolare distinzione e definizione, ma è anche ciò che pervade ogni cosa, manifestando la propria essenza infinita nel tutto dell’universo. L’universo è il riflesso dell’unità divina, il suo manifestarsi visibile. Ciò spiega perché Eraclito non disprezzi i sensi: essi hanno un valore epistemologico importante, ovvero quello di farci esperire il reale, cosicché sia possibile una sua conoscenza. Ciò che Eraclito biasima agli uomini è l’appiattirsi della conoscenza alla mente finita che isola l’individuo dal tutto di cui fa parte – infatti è prima di tutto separazione di soggetto e oggetto – fornendo una versione contraffatta del reale, una sua rappresentazione sovrapposta».